۱. مقدمه: از میانهروی تا بنبست — جایگاه حسن الهضیبی در نقد اسلامگرایی سیاسی
در نقد اسلامگرایی سیاسی با یکی از پرچالشترین جریانهای فکری و سیاسی در جهان معاصر مواجه هستیم. از آغاز قرن بیستم، گروههایی با شعار بازگشت به اسلام نخستین و اجرای کامل شریعت، کوشیدهاند مدلی از حکومت دینی ارائه دهند که به زعم خود، پاسخی به بحران هویت و سلطهی غرب باشد. با این حال، تجربهی تاریخی نشان داده است که اسلامگرایی در هر شکل خود – چه رادیکال و چه میانهرو – گرفتار پارادایم بازگشت به گذشته است؛ پارادایمی که از درون، با مدرنیته، عقلانیت انتقادی، و ارزشهای جهان معاصر در تعارض است.
در این میان، نام حسن الهضیبی، دومین مرشد عام جماعت اخوانالمسلمین مصر، به عنوان چهرهای شاخص از «اسلامگرایی میانهرو» مطرح میشود. بسیاری از پژوهشگران کوشیدهاند الهضیبی را نماد نوعی اسلامگرایی عقلانی یا ضدخشونت معرفی کنند؛ گویی او راهی متفاوت از سلفیگری یا جهادگرایی در پیش گرفته است. با این حال، هدف این مقاله نقد اسلامگرایی سیاسی از خلال تحلیل اندیشههای الهضیبی است. ما میکوشیم نشان دهیم که حتی چهرهای مانند او، که در ظاهر از افراطگرایی و تکفیر فاصله دارد، در سطح نظری همچنان در منطق بازگشتگرای اسلامگرایی گرفتار است و از چارچوب فکریای فراتر نمیرود که غایتش بازسازی گذشتهای آرمانی در قالب دولت دینی است.
از این منظر، حسن الهضیبی نه آلترناتیوی در برابر سلفیگری، بلکه بخشی از پیوستار همان اندیشه بازگشت است؛ اندیشهای که در ظاهر، لحن دعوتی و اخلاقی دارد، اما در بنیاد، تفاوتی ماهوی با گرایشهای رادیکالتر ندارد. اگرچه او خشونت را نفی میکند، ولی ساختار ذهنیاش همچنان بر محور جدایی جهان مدرن از حقیقت اسلامی و ضرورت احیای «اسلام اصیل» استوار است. از این رو، درک الهضیبی بدون درک پیوندش با گفتمان کلیتر اسلامگرایی ممکن نیست.
به عبارت دیگر، نقد اسلامگرایی سیاسی در این مقاله نه بهمثابه نقد رفتارهای خشونتآمیز یا سوءاستفادههای سیاسی از دین، بلکه بهعنوان نقد منطقی و معرفتی پروژهای فهم میشود که میخواهد سیاست، دولت و جامعه را بر اساس بازسازی یک گذشته مقدس بنا کند. چنین نگاهی حتی در نسخههای معتدل و اصلاحگر آن – از الهضیبی تا قرضاوی – نمیتواند از بحران تاریخی خود رهایی یابد؛ زیرا پرسش بنیادین مدرن، یعنی نسبت دین با تاریخ و عقلانیت، همچنان در آن غایب است.
از منظر تاریخی، شکلگیری اندیشهی الهضیبی در دهههای ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ میلادی همزمان بود با دورهای از تحولات عمیق در جهان عرب: سقوط استعمار مستقیم، ظهور دولتهای ملی، و افزایش منازعه میان سکولاریسم و دین. در چنین فضایی، اخوانالمسلمین پس از اعدام حسنالبنا با بحرانی دوگانه مواجه شد: از یک سو، فشار دولت ناصری برای حذف سیاسیشان، و از سوی دیگر، رادیکالیزه شدن بخشی از اعضا که بعدها در اندیشههای سید قطب تجلی یافت. حسن الهضیبی در این میان کوشید تا از گسترش خشونت جلوگیری کند و با تألیف کتاب معروف خود «دعات لا قضاة»، چهرهای «معتدل» از اخوان ارائه دهد. اما این اعتدال، همانگونه که خواهیم دید، صرفاً اعتدال در روش بود، نه در مبانی فکری.
برای درک دقیقتر جایگاه الهضیبی، باید نخست تمایزی میان سه ساحت قائل شویم:
۱. اسلام سنتی که در چارچوب فقهی-کلامی و نهاد علما عمل میکند؛
۲. اسلام اصلاحطلب که در قرن نوزدهم با چهرههایی چون عبده و سید جمال الدین اسد آبادی در پی آشتی میان ایمان و عقل جدید بود؛
۳. و نهایتاً اسلامگرایی سیاسی که با حسنالبنا و اخوانالمسلمین در دهه ۱۹۲۰ زاده شد و هدفش نه اصلاح دین، بلکه بازسازی کامل سیاست و جامعه بر بنیاد الگوی دینی است.
الهضیبی به رغم لحن ملایمترش، بهوضوح در دسته سوم قرار دارد. او نه نظریهای برای تفکیک نهاد دین و دولت ارائه میدهد و نه امکان تاریخی تجدد را میپذیرد. در واقع، او به دنبال «پاکسازی» اسلام سیاسی از افراط است، نه به چالش کشیدن اصل آن.
از سوی دیگر، نباید فراموش کرد که گفتمان اسلامگرایی از آغاز بر دوگانهای بنیادین استوار بود: «غرب» در برابر «اسلام». این دوگانه، که از گفتمان ضداستعماری نشأت میگیرد، به تدریج به شالودهی ذهنی تمامی گرایشهای اسلامگرا بدل شد. حتی زمانی که چهرههایی چون الهضیبی سخن از گفتوگو و اخلاق به میان میآورند، این گفتوگو در چارچوب همان دوگانه معنا مییابد. به بیان دیگر، عقلانیت مورد نظر او عقلانیتی دروندینی و بسته است، نه عقلانیتی تاریخی و جهانی.
بدین ترتیب، مسئلهی اصلی در اندیشهی حسن الهضیبی، ناتوانی در عبور از منطق بازگشت است. او با نفی تکفیر، نمیتواند از ایدئولوژی احیایی اسلامگرایی جدا شود. از همین رو، نقد او از افراطگرایی به اصلاح روش محدود میماند، نه تحول معرفتی. همانطور که در ادامه خواهیم دید، تحلیل دقیق «دعات لا قضاة» نشان میدهد که این کتاب، برخلاف ظاهر معتدلش، همچنان بر ایدهی دولت اسلامی، حاکمیت شریعت، و نفی مدرنیته استوار است.
در نتیجه، برای نقد اسلامگرایی سیاسی نمیتوان تنها به بررسی جلوههای رادیکال آن بسنده کرد. بلکه باید نشان داد که حتی میانهرویی چون حسن الهضیبی نیز درون همان ساختار ذهنی عمل میکند که نهایتاً به بازتولید خشونت نمادین و فکری میانجامد. از این منظر، الهضیبی نه نقطهی گسست از سلفیگری، بلکه تداوم همان ایدهی بازگشت است – ایدهای که در تمام اشکال اسلامگرایی سیاسی حضوری پایدار دارد.
۲. اسلامگرایی به مثابه گفتمان بازگشت
برای آنکه بتوانیم اندیشهی حسن الهضیبی را در بستر واقعیاش تحلیل کنیم، لازم است نخست پدیدهی اسلامگرایی سیاسی را از منظر نظری بشکافیم. زیرا الهضیبی، برخلاف تصور برخی پژوهشگران، نه متفکری جدا از اسلامگرایی، بلکه محصول مستقیم منطق درونی آن است. به بیان دیگر، اگر اسلامگرایی را گفتمانی بدانیم که هدفش بازسازی جامعهای بر محور شریعت و سنت است، آنگاه حتی نسخههای معتدل آن، صرفنظر از نیت اخلاقی یا سیاسی رهبرانش، در همان مدار فکری میچرخند.
۲.۱. خاستگاه تاریخی اسلامگرایی
اسلامگرایی در معنای دقیق خود، پدیدهای مدرن است که در واکنش به فروپاشی امپراتوری عثمانی و گسترش نفوذ استعمار اروپایی در جهان اسلام شکل گرفت. این جریان، برخلاف اسلام سنتی که بیشتر دغدغهی حفظ ایمان و شریعت داشت، به دنبال بازسازی «امت» در قالب دولت بود. اسلامگرایی سیاسی، به تعبیر اولیویه روا، تلاشی است برای ترجمهی امر دینی به زبان دولت مدرن، اما بدون پذیرش روح مدرنیته. از همین رو، در بنیاد خود، پروژهای «احیایی» است؛ احیای گذشتهای مقدس که در ذهن اسلامگرایان به مثابه عصر طلایی اسلام، یعنی صدر نخستین، بازنمایی میشود.
با این حال، باید توجه داشت که بازگشت به گذشته در اسلامگرایی، صرفاً نوستالژی تاریخی نیست، بلکه منطق وجودی آن است. به بیان دقیقتر، اسلامگرایی نه از گذشته الهام میگیرد، بلکه آن را به عنوان «الگوی نهایی جامعه» بازسازی میکند. هرگونه تغییر و تحول تاریخی، از منظر این گفتمان، انحراف از حقیقت اصیل تلقی میشود. از همین جاست که اسلامگرایی، حتی در شکلهای به ظاهر اصلاحگرای خود، حامل نوعی ذهنیت ضدتاریخی است.
۲.۲. تمایز اسلامگرایی از اسلام سنتی و اصلاحطلبی دینی
یکی از خطاهای رایج در تحلیلهای سیاسی این است که اسلامگرایی را با سنتگرایی یا اصلاحطلبی اسلامی خلط میکنند. اسلام سنتی در قرون گذشته، بر نهاد فقه، اجماع علما و تداوم سنت استوار بود و به ندرت دغدغهی سیاستورزی مستقیم داشت. در مقابل، اسلام اصلاحطلب در قرن نوزدهم، با چهرههایی چون سید جمالالدین اسدآبادی و محمد عبده، تلاش کرد میان عقل مدرن و ایمان اسلامی نوعی آشتی برقرار کند. اما اسلامگرایی سیاسی که از بطن بحران مدرنیته در جوامع مسلمان زاده شد، با شعار «اسلام راهحل است» به دنبال جایگزینی کامل نظم مدرن با نظمی دینی بود.
در واقع، اسلامگرایی از اصلاحطلبی عبده و امثال او فاصله گرفت، زیرا دیگر به اصلاح معرفتی دین نمیاندیشید، بلکه خواهان بازگرداندن دین به مرکز قدرت سیاسی شد. این تغییر جهت، بنیادین بود: از «تجدد دینی» به «حاکمیت دینی». در چنین مسیری، اندیشههایی چون اندیشهی حسن الهضیبی نقش مهمی یافتند؛ زیرا کوشیدند چهرهای معتدل و حقوقی از همین خواست قدرت دینی عرضه کنند.
۲.۳. منطق بازگشت در اسلامگرایی
از منظر نظری، میتوان گفت اسلامگرایی در ذات خود بر سه مؤلفهی اصلی استوار است:
۱. گفتمان احیایی (Revivalist Discourse): یعنی بازگرداندن جامعه به «اصل»؛ بهزعم آنان، به دوران پیامبر و خلفای راشدین.
۲. گفتمان انحطاط: تبیینی تاریخی که وضع موجود را نتیجهی «دور شدن از اسلام اصیل» میداند.
۳. گفتمان انکار مدرنیته: که غرب و سکولاریسم را عامل فساد، بحران اخلاقی و ازخودبیگانگی معرفی میکند.
از ترکیب این سه مؤلفه، گفتمانی ساخته میشود که اساساً در زمان حال زندگی نمیکند. اسلامگرایی به جای گفتوگو با تاریخ، در پی بازگرداندن تاریخ است؛ گویی راه نجات نه در پیشرفت، بلکه در بازسازی گذشته است. از همینجاست که طلال اسد و ژیل کپّل از آن به عنوان «گفتمان بازگشت» یاد میکنند؛ گفتمانی که هرچند در قالب واژگان مدرن (حکومت، ملت، قانون) سخن میگوید، اما جوهر آن پیشامدرن است.
۲.۴. نقد عقلانیت دروندینی اسلامگرایی
در چارچوب نقد اسلامگرایی سیاسی، باید به نکتهای بنیادی توجه کرد: اسلامگرایان مدعی عقلانیتاند، اما این عقلانیت از نوع «درونمتنی» است؛ عقل در خدمت شریعت، نه در مقام نقاد آن. در نتیجه، اسلامگرایی، چه در نسخهی افراطی و چه در نسخهی معتدل، از عقلانیت انتقادی بیبهره است. حسن الهضیبی نیز از این قاعده مستثنا نیست. او قاضیای بود که به نظم، عدالت و اخلاق اهمیت میداد، اما عقل را ابزار فهم نص میدانست، نه ابزاری برای سنجش خود نص.
به بیان دیگر، عقلانیت الهضیبی «محافظهکارانه» است؛ یعنی عقل را به خدمت بازسازی سنت درآورده، نه نقد سنت. از همین رو، گرچه او در ظاهر با خشونت مخالفت میکند، اما بنیان نظریای ارائه نمیدهد که بتواند از دایرهی تقدس گذشته فراتر رود. او میخواهد راه اسلامگرایی را تصحیح کند، نه ترک آن را. در واقع، الهضیبی همان چیزی را نمایندگی میکند که میتوان آن را «عقلانیت ابزاری در خدمت سنت» نامید.
۲.۵. از گفتمان بازگشت تا بحران مدرنیته
اسلامگرایی سیاسی، از حسنالبنا تا الهضیبی و سید قطب، پاسخی است به بحران مدرنیته در جوامع اسلامی، اما پاسخی از درون سنت. به جای آنکه پرسشهای مدرن دربارهی عقل، آزادی، فردیت و دولت را به چالش بکشد، اسلامگرایی آنها را با مفاهیم سنتی جایگزین میکند. «آزادی» در گفتمان اسلامگرایی، اطاعت از خداوند است؛ «عدالت»، اجرای شریعت است؛ و «عقل»، فهم نص. بنابراین، این گفتمان، هرچند به زبان مدرن سخن میگوید، اما در عمق خود بازگشتگرا و بسته است.
در نتیجه، اسلامگرایی نمیتواند پروژهای تاریخی باشد، زیرا خود را خارج از تاریخ میفهمد. هدف آن، بازسازی گذشتهای است که هرگز در تاریخ وجود نداشته، بلکه در تخیل ایدئولوژیک بازتولید میشود. از این منظر، نقد اسلامگرایی سیاسی، نقد گذشتهگراییِ درونزاد آن است؛ یعنی نقد این تصور که رهایی در بازگشت نهفته است.
۲.۶. موقعیت الهضیبی درون این گفتمان
در چارچوب این منطق بازگشت، حسن الهضیبی نقشی ویژه دارد: او نمایندهی مرحلهای از تحول اسلامگرایی است که از جهادگرایی فاصله میگیرد، اما همچنان در جغرافیای بازگشت باقی میماند. او کوشید چهرهای حقوقی از اسلام سیاسی ارائه دهد، اما مفاهیمی چون «دولت اسلامی» و «حاکمیت شریعت» را از نقد فلسفی مصون نگه داشت. بنابراین، الهضیبی بهجای شکستن چارچوب اسلامگرایی، آن را تثبیت کرد.
۳. زمینه تاریخی و فکری حسن الهضیبی
درک جایگاه حسن الهضیبی بدون شناخت زمینهی تاریخی و اجتماعی مصرِ میانهی قرن بیستم ممکن نیست. زیرا اندیشهی او، نه در خلأ بلکه در میانهی بحرانهای عمیق سیاسی و فرهنگی زاده شد؛ بحرانهایی که به پیدایش و تداوم اسلامگرایی سیاسی انجامید. مصر در دهههای ۱۹۴۰ تا ۱۹۶۰ صحنهی تلاقی سه گفتمان متعارض بود: ملیگرایی سکولار، سوسیالیسم عربی، و اسلامگرایی. در این میان، اخوانالمسلمین با تکیه بر شبکههای مذهبی و اجتماعی گسترده، خود را به عنوان بدیل دینی نظم مدرن معرفی کرد.
۳.۱. از حسنالبنا تا حسن الهضیبی: گذار از دعوت به سیاست
تأسیس اخوانالمسلمین در سال ۱۹۲۸ توسط حسنالبنا پاسخی بود به بحران هویت و عقبماندگی پس از فروپاشی خلافت عثمانی. البنا اسلام را بهمثابه نظامی جامع برای سیاست، اقتصاد و اجتماع میدید؛ نظامی که باید در برابر تمدن غربی بایستد. او تأکید میکرد: «اسلام دینی برای مسجد نیست، بلکه برنامهای برای زندگی است.» با این شعار، مرزهای سنتی میان دین و سیاست فرو ریخت و «اسلام به مثابه دولت» وارد گفتمان عمومی شد. این همان نقطهی تولد اسلامگرایی سیاسی بود.
اما مرگ البنا در ۱۹۴۹ و سرکوب اخوان بهدست حکومت ملک فاروق، جنبش را با بحرانی شدید مواجه کرد. در چنین فضایی، انتخاب حسن الهضیبی به عنوان دومین مرشد عام در سال ۱۹۵۱، نشانهی تلاشی بود برای بازسازی وجههی قانونی و اخلاقی اخوان. او برخلاف بنیانگذار، نه خطیب بود و نه روحانی؛ بلکه قاضیای آموزشدیده در حقوق بود. این تفاوت ظاهری در منش و لحن، بعدها سبب شد برخی پژوهشگران الهضیبی را نماد «اسلامگرایی میانهرو» بدانند. اما در واقع، انتخاب او بیش از آنکه نشانهی تحول معرفتی باشد، نوعی تاکتیک سیاسی بود برای نجات جنبش از فشارهای داخلی و خارجی.
۳.۲. بحران مشروعیت و بازتعریف رهبری دینی
در دوران رهبری الهضیبی، اخوان در کشمکشی دائمی میان دو گرایش قرار داشت: نخست، گرایش عملگرای سیاسی که خواهان مذاکره و فعالیت قانونی بود؛ و دوم، گرایش ایدئولوژیک که تحت تأثیر اندیشههای سید قطب به سوی جهاد و تکفیر میرفت. الهضیبی با نگارش اثر معروف خود «دعاة لا قضاة» (دعات نه قضات)، کوشید تا میان این دو جریان تعادل برقرار کند. هدف او این بود که خشونت و تکفیر را محدود سازد و چهرهای دعوتی از اسلام سیاسی ارائه دهد. اما نکتهی مهم اینجاست که الهضیبی هرگز از اصل اسلامگرایی فاصله نگرفت. او نمیخواست دین را از سیاست جدا کند، بلکه میخواست سیاست دینی را از بینظمی نجات دهد.
در واقع، الهضیبی با سلب مشروعیت از تکفیر، میکوشید تا اقتدار مرکزی اخوان را بازسازی کند. زیرا تکفیر، بهعنوان ابزار درونجنبشی، انسجام سازمانی را تهدید میکرد. بنابراین، «دعات لا قضاة» را باید نه بیانیهای در دفاع از عقلانیت دینی، بلکه تلاشی برای بازگرداندن اقتدار مرشد بهعنوان داور نهایی شریعت دانست. همین نکته نشان میدهد که اصلاحطلبی الهضیبی بیشتر جنبهی مدیریتی داشت تا معرفتی.
۳.۳. نسبت الهضیبی با دولت ناصری: نزاع اسلام و مدرنیته
ظهور جمال عبدالناصر و انقلاب ۱۹۵۲ مصر، نقطهی عطفی در رابطهی میان دولت مدرن و اسلامگرایی بود. ناصر با شعار عدالت اجتماعی و ناسیونالیسم عربی، میکوشید دولت سکولار قدرتمندی بنا کند. اما اخوان، که مشروعیت خود را از اسلام میگرفت، این پروژه را تهدیدی علیه ایمان و هویت امت میدانست. در سال ۱۹۵۴، پس از سوءقصد به جان ناصر، حکومت دهها تن از اعضای اخوان را اعدام و صدها نفر را زندانی کرد. خود الهضیبی نیز مدتی در زندان بهسر برد. این تجربه، اسلامگرایی را بیش از پیش از عرصهی سیاسی رسمی به حوزهی ایدئولوژیک و فرهنگی راند.
از آن پس، الهضیبی در آثار و بیانیههایش بر دو محور تأکید کرد: نخست، اینکه اسلام نظامی جامع برای حکومت است؛ و دوم، اینکه هر جامعهای که بر غیر شریعت بنا شود، از هدایت خداوند دور میافتد. هرچند او از تکفیر اجتناب میکرد، اما در عمل، دولت سکولار را فاقد مشروعیت دینی میدانست. بدینترتیب، در گفتمان او نوعی دوگانگی بنیادین شکل گرفت: دعوت به اخلاق و پرهیز از خشونت از یکسو، و نفی مشروعیت نظم مدرن از سوی دیگر. همین دوگانگی است که نشان میدهد نقد اسلامگرایی سیاسی باید از سطح رفتار فراتر رفته و به سطح منطق برسد؛ زیرا الهضیبی در منطق اسلامگرایی باقی میماند، حتی اگر از خشونت ظاهری آن فاصله بگیرد.
۳.۴. عقلانیت قضایی و شریعتمحوری در اندیشه الهضیبی
تربیت قضایی الهضیبی سبب شد که او بیش از سایر اسلامگرایان به نظم، عدالت و قانون بیندیشد. اما این قانون، در اندیشهاش همواره معادل شریعت بود. او نه به قانون عرفی باور داشت و نه به تفکیک حوزهی دینی و مدنی. در نگاه او، عدالت تنها در سایهی اجرای احکام الهی ممکن است و عقل انسان توان تدوین قانون مستقل ندارد. از این رو، هرگونه نظام حقوقی مدرن در نظر او تقلیدی از غرب و بیریشه در ایمان تلقی میشد. این برداشت حقوقی–دینی، اگرچه لحن معتدل دارد، اما در واقع پایهی نظری همان گفتمان اسلامگرایی سیاسی است: حاکمیت مطلق شریعت بهجای ارادهی عمومی.
بدینترتیب، عقلانیت الهضیبی عقلانیتی ابزارمند است، نه انتقادی. او به نظم میاندیشد، اما نه نظمی انسانی بلکه الهی؛ نظمی که انسان تنها مجری آن است. از این منظر، حتی در گفتمان معتدل او نیز جایی برای مدرنیته، خودآیینی عقل یا حقوق بشر وجود ندارد. همین امر است که باعث میشود اندیشهی او، علیرغم ظاهر آرام، در بنیان، با مدرنیته ناسازگار باقی بماند.
۳.۵. پیوند الهضیبی با سنت فکری اخوانالمسلمین
برای فهم عمیقتر موقعیت الهضیبی باید به تداوم فکری اخوان توجه کرد. از حسنالبنا تا سید قطب، محور اصلی اندیشهی اخوان، تأکید بر حاکمیت الهی و شمول اسلام بر همهی عرصههای زندگی بوده است. الهضیبی، در ظاهر، میکوشد این شمول را اخلاقی و تربیتی جلوه دهد، اما در عمل همان شمول سیاسی را حفظ میکند. بهعبارت دیگر، او به جای تغییر محتوا، صرفاً لحن را تغییر میدهد. از این جهت، الهضیبی را میتوان نمایندهی مرحلهای دانست که اسلامگرایی میکوشد چهرهای مدنی از خود بسازد، بیآنکه از ایدئولوژی خود دست بکشد.
بنابراین، الهضیبی در پی ایجاد توازن میان «دعوت» و «حکومت» بود، اما در عمل هر دو را در چارچوب شریعت فهمید. او هرگز به این پرسش نپرداخت که آیا سیاست دینی ذاتاً با آزادی و تکثر ناسازگار نیست. همین نپرداختن، نشانهی محدودیت درونگفتمانی اسلامگرایی است: گفتمانی که حتی در میانهروترین چهرههایش نیز، از نقد خود ناتوان است.
۳.۶. جمعبندی: الهضیبی به مثابه چهرهی اعتدال درون بنبست
اگر بخواهیم جایگاه الهضیبی را در تاریخ اسلامگرایی سیاسی خلاصه کنیم، باید گفت او تلاشی بود برای «مدیریت بحران» نه برای «نقد ایدئولوژی». او میخواست اسلامگرایی را از خشونت نجات دهد، اما نه از گذشتهگرایی. پروژهی او بازسازی اسلامگرایی بود، نه فراروی از آن. به همین دلیل، اندیشهی الهضیبی را باید نه نقطهی گسست، بلکه تداوم اسلامگرایی در قالبی نرمتر دانست. او بهجای «دولت جهاد»، از «دولت دعوت» سخن گفت؛ اما هر دو، در نهایت، به حاکمیت شریعت و نفی مدرنیته منتهی میشوند.
از این منظر، نقد اسلامگرایی سیاسی با الهضیبی به اوج روشنگری خود میرسد: زیرا نشان میدهد که حتی در چهرهی آرام، در پس کلمات دعوت و اخلاق، همان منطق بازگشت، انکار تاریخ، و نفی مدرنیته نهفته است.
۴. تحلیل اندیشه حسن الهضیبی در «دُعاة لا قُضاة»
۴.۱. زمینهی نگارش کتاب و هدف آن
کتاب «دُعاة لا قُضاة» که در دههی ۱۹۶۰ میلادی منتشر شد، پاسخ الهضیبی به موجی از تکفیرگرایی درون اخوانالمسلمین بود. پس از سالهای زندان و شکنجهی گستردهی اعضای اخوان در دوران ناصر، بسیاری از جوانان اخوان به سمت قرائتی سختگیرانه از اسلام گرایش یافتند. آنان دولت و جامعه را «جاهلی» میخواندند و از ضرورت «جهاد برای اقامهی حکومت اسلامی» سخن میگفتند. این جریان، بهویژه تحت تأثیر اندیشههای سید قطب در کتاب معالم فی الطریق (نشانههایی در راه)، گسترش یافت.
الهضیبی در چنین فضایی کوشید تا از یکسو خشونت و تکفیر را مهار کند و از سوی دیگر، مشروعیت رهبری اخوان را بازسازی نماید. او در «دُعاة لا قُضاة» بر این نکته تأکید کرد که مسلمانان مأمور به دعوتاند نه داوری؛ یعنی حق ندارند ایمان یا کفر دیگران را داوری کنند. اما در پس این دعوت به مدارا، همچنان همان تصور بنیادین اسلامگرایی وجود دارد: اینکه جامعهی آرمانی اسلامی معیار نهایی قضاوت است و هر نظمی که بر شریعت استوار نباشد، ناقص و انحرافی است. از اینرو، کتاب او نه خروج از اسلامگرایی، بلکه تلاش برای مهار بحران درونی اسلامگرایی سیاسی است.
۴.۲. ساختار و منطق استدلالی «دُعاة لا قُضاة»
الهضیبی در این اثر، بر سه محور اصلی استدلال میکند:
۱. تکفیر به صلاح امت نیست: او میگوید قضاوت دربارهی ایمان دیگران، کار خداوند است نه انسان. از این رو، مسلمانان باید به دعوت بپردازند، نه داوری.
۲. جامعه اسلامی هنوز وجود دارد، هرچند ناقص: در برابر اندیشهی قطب که جامعه را «جاهلی» میدانست، الهضیبی میگوید که مسلمانان در هر حال بخشی از امتاند و نباید از آنان برید.
۳. اصلاح جامعه از راه تربیت و اخلاق ممکن است، نه از طریق خشونت: او میخواهد بازگشت به اسلام را تدریجی و اخلاقی کند، نه انقلابی و قهری.
این سه محور، در ظاهر تصویری معتدل و اخلاقی از اسلامگرایی ارائه میدهد. اما با نگاهی دقیقتر، درمییابیم که الهضیبی همچنان بر اصل بنیادین اسلامگرایی، یعنی لزوم بازسازی جامعه بر محور شریعت، پافشاری دارد. او با شیوهی خشونتآمیز مخالف است، اما با غایت آن نه. در نتیجه، عقلانیت او محافظهکار است: اصلاح درون همان چارچوب، نه نقد آن.
۴.۳. تمایز ظاهری با سید قطب و تداوم باطنی منطق واحد
الهضیبی معمولاً در برابر سید قطب بهعنوان چهرهای میانهرو معرفی میشود. قطب جامعهی مدرن را جاهلی میخواند و معتقد بود تنها از طریق جهاد میتوان جامعهی اسلامی را برپا کرد. اما الهضیبی تأکید میکرد که جامعهی کنونی مسلمان است و نیاز به اصلاح دارد، نه انهدام. این تمایز، در نگاه نخست نشانهی تفاوت بنیادین است، اما از نظر نقد اسلامگرایی سیاسی، تفاوتی در «منطق» پدید نمیآورد.
زیرا هر دو، با وجود اختلاف در روش، بر پیشفرض واحدی استوارند: اینکه اسلام، نظامی سیاسی و اجتماعی جامع است که باید حاکم شود. در نتیجه، حتی دعوتِ نرم الهضیبی نیز تلاشی است برای تحقق همان هدف: بازگرداندن شریعت به مقام حاکمیت مطلق. از این منظر، الهضیبی را باید «مصلح درونگفتمانی» دانست، نه منتقد ایدئولوژی.
۴.۴. عقلانیت محافظهکار در اندیشه الهضیبی
آنچه در «دُعاة لا قُضاة» بیش از هر چیز جلب توجه میکند، نوعی عقلانیت محافظهکار دینی است. الهضیبی از عقل سخن میگوید، اما منظور او عقلی است که در خدمت نص و سنت قرار دارد. او به هیچ وجه از استقلال عقل دفاع نمیکند، بلکه عقل را ابزاری برای فهم شریعت میداند. از همینرو، هنگامی که میگوید مسلمانان باید با اخلاق و دعوت جامعه را اصلاح کنند، این اخلاق را نه در چارچوبی انسانی و عام، بلکه در مرزهای فقهی و نصی تعریف میکند.
به بیان دیگر، اخلاق در اندیشهی الهضیبی، نه حاصل تأمل عقلانی بلکه نتیجهی اطاعت از امر الهی است. در نتیجه، هیچ فضایی برای نقد سنت، تغییر تاریخی یا بازاندیشی در احکام دینی وجود ندارد. اینجاست که نقد اسلامگرایی سیاسی معنایی ژرفتر مییابد: حتی زمانی که اسلامگرایی در قالب اخلاق و دعوت ظاهر میشود، همچنان از عقلانیت انتقادی بیبهره است و در بند گذشته باقی میماند.
۴.۵. پارادوکس دعوت: مدارا در زبان، انحصار در معنا
الهضیبی میکوشد چهرهای مداراگر از اسلام عرضه کند، اما مدارا در نگاه او به معنای پذیرش تنوع نیست. او از صبر و حلم سخن میگوید، اما هدف این صبر، «بازگشت دیگران به حقیقت اسلام» است، نه همزیستی با تفاوت. در نتیجه، دعوت او در نهایت انحصارگر است: دعوت به حقیقتی مطلق و واحد که تنها در قالب شریعت فهم میشود.
از این رو، حتی در صورت حذف خشونت فیزیکی، خشونت معنایی و معرفتی پابرجاست. جامعهی مدرن، با تمام پیچیدگیها و تنوعاتش، در منطق الهضیبی همچنان جامعهای منحرف و نیازمند هدایت تلقی میشود. این نگاه، ریشهی همان ذهنیت ضدمدرن اسلامگرایی است؛ ذهنیتی که بهجای گفتوگو با جهان، آن را به قضاوت میگذارد — هرچند اینبار با زبان دعوت، نه تکفیر.
۴.۶. «دعوت» به مثابه سیاست نرم قدرت دینی
میتوان گفت که الهضیبی در «دُعاة لا قُضاة» مفهوم «دعوت» را از عرصهی تبلیغ مذهبی به حوزهی سیاست نرم منتقل میکند. او بهجای جنگ علنی با دولت مدرن، از نوعی جهاد فرهنگی سخن میگوید؛ یعنی نفوذ آرام در جامعه از طریق اخلاق، تربیت و آموزش. هدف این راهبرد، تغییر ساختارهای قدرت از درون است، نه پذیرش نظم سکولار. از این منظر، دعوت، چهرهی آرامتر همان پروژهی سیاسی اسلامگرایی است.
این شیوهی نرم، بعدها در سیاستهای فرهنگی اخوانالمسلمین در دهههای بعد نیز بازتاب یافت؛ از مدارس و انجمنهای خیریه تا فعالیتهای رسانهای. همه در راستای ساختن «جامعهی اسلامی از پایین» بودند. در ظاهر این پروژه صلحآمیز است، اما در عمق خود، مبتنی بر نفی مدرنیته و تکثر فرهنگی است. بدینترتیب، نقد اسلامگرایی سیاسی در اندیشهی الهضیبی، نه صرفاً نقد خشونت بلکه نقد انحصار معنوی است.
۴.۷. جمعبندی: الهضیبی، چهرهی نرمِ همان گفتمان سخت
در جمعبندی میتوان گفت «دُعاة لا قُضاة» نشان میدهد که اسلامگرایی میتواند در زبان نرم و اخلاقی نیز همان منطق اقتدارگرایانه را حفظ کند. الهضیبی، با کنار گذاشتن تکفیر، اسلامگرایی را از بحران مشروعیت نجات داد، اما آن را از منطق بازگشتگرایی آزاد نکرد. عقلانیت او عقل درونمتنی است، اخلاقش اطاعتمحور است، و سیاستش دعوت به حاکمیت شریعت.
به این ترتیب، او را باید نه مصلح دینی، بلکه مدیر بحران ایدئولوژیک اسلامگرایی سیاسی دانست. در اندیشهی او، بازگشت به گذشته همچنان راه نجات است — تنها با زبانی مؤدبتر.
۵. نتیجهگیری نظری — اسلامگرایی میان اعتدال و بازگشت
۵.۱. جمعبندی مسیر تحلیلی
آنچه از خلال بررسی تاریخی و تحلیلی دریافتیم، آن است که اسلامگرایی سیاسی، صرفنظر از شکل و لحن آن، گفتمانی است برآمده از بحران هویت در جهان اسلام مدرن. این گفتمان، خود را پاسخی دینی به چالشهای مدرنیته میداند، اما در واقع پاسخی است از درون سنت، نه از موضعی تاریخی و انتقادی. از حسنالبنا تا الهضیبی و سید قطب، از فریاد دعوت تا فریاد جهاد، همگی در یک منطق مشترک حرکت میکنند: بازسازی جامعهای بر اساس شریعت و نفی مرجعیت عقل و تاریخ.
در نتیجه، نقد اسلامگرایی سیاسی نمیتواند تنها به نقد رفتارهای افراطی یا خشونتآمیز محدود شود. بلکه باید به نقد منطق درونی این گفتمان بپردازد — منطقی که رهایی را در بازگشت به گذشته میجوید و مدرنیته را نه عرصهی گفتوگو، بلکه میدان انحراف میپندارد.
۵.۲. الهضیبی بهعنوان نماد اسلامگرایی نرمافزاری
در چهرهی حسن الهضیبی، اسلامگرایی از مرحلهی سخت به مرحلهی نرم گذار میکند. اگر سید قطب نمایندهی اسلامگرایی انقلابی و تکفیری است، الهضیبی نمایندهی اسلامگرایی نهادی و نرمافزاری است — گفتمانی که بهجای شورش، به نفوذ آرام در جامعه از راه اخلاق، آموزش و دعوت میاندیشد. اما این تحول، بهجای آنکه نشانهی دگرگونی معرفتی باشد، در واقع تغییری در روش، نه در محتوا است.
الهضیبی با کنار گذاشتن خشونت، اسلامگرایی را قابل دوامتر کرد، اما در همان لحظه، آن را از نقد نجات داد. او توانست اسلامگرایی را از حاشیهی رادیکال به مرکز اجتماعی بازگرداند، اما بدون آنکه بنیان ایدئولوژیک آن — یعنی حاکمیت مطلق شریعت و نفی عقل مدرن — را به چالش بکشد. از اینرو، اسلامگرایی نرمافزاری، همان پروژهی سخت در لباسی تازه است.
۵.۳. ناسازگاری ذاتی اسلامگرایی با مدرنیته
اسلامگرایی سیاسی، در تمام اشکال خود، از درون با مدرنیته در تعارض است. زیرا مدرنیته بر اصولی بنا شده است که اسلامگرایی آنها را نمیپذیرد:
- خودبنیادی عقل: یعنی امکان داوری مستقل عقل در برابر نص.
- سکولاریزاسیون قدرت: یعنی جدایی نهاد دین از دولت.
- تکثرگرایی فرهنگی: یعنی پذیرش چندگانگی حقیقت و سبکهای زندگی.
اسلامگرایی، حتی در قرائت الهضیبی، با هر سه اصل بیگانه است. عقل در خدمت شریعت است، نه در مقام سنجش آن؛ سیاست، عرصهی تحقق دین است، نه عرصهی قانون انسانی؛ و تنوع، امری است که باید به وحدت بازگردانده شود، نه امری طبیعی. به همین دلیل، پروژهی اسلامگرایی، چه در قالب جهاد و چه در قالب دعوت، در نهایت به بازتولید نوعی اقتدارگرایی معنوی منجر میشود.
در چارچوب نقد اسلامگرایی سیاسی، این ناسازگاری ذاتی به ما میآموزد که اسلامگرایی را نمیتوان با مدرنیته آشتی داد، بلکه باید آن را در افق تاریخی خود فهمید: پاسخی هویتی به بحران مدرن، نه راهحلی برای زیستن در مدرنیته.
۵.۴. عقلانیت درونگفتمانی و بنبست اصلاح از درون
الهضیبی نمونهی بارز «اصلاحطلبی درونگفتمانی» است؛ یعنی تلاشی برای تعدیل اسلامگرایی از درون، بدون خروج از چارچوب آن. این اصلاح، در کوتاهمدت میتواند خشونت را کاهش دهد، اما در بلندمدت بنبستزاست، زیرا نقد را از درون ناممکن میسازد.
عقلانیتی که الهضیبی از آن سخن میگوید، عقل تفسیرگر است، نه عقل پرسشگر. در چنین چارچوبی، هر اصلاحی نهایتاً به بازتولید سنت میانجامد. بنابراین، نقد واقعی اسلامگرایی نه از درون، بلکه از بیرون آن ممکن است: از موضع عقلانیت تاریخی و فلسفی که میپرسد چگونه دین میتواند در عصر مدرن زیست کند، بیآنکه بر سیاست و قانون سایه افکند.
۵.۵. الهضیبی و مسئلهی اخلاق در سیاست دینی
یکی از مهمترین دستاوردهای تحلیل اندیشهی الهضیبی، روشن شدن نقش اخلاق در سیاست دینی است. او میکوشد سیاست را اخلاقی کند، اما چون این اخلاق بر شریعت مبتنی است، خود به ابزار قدرت بدل میشود. در منطق الهضیبی، دعوت و اخلاق، ابزارهایی برای هدایت جامعه بهسوی دولت اسلامیاند، نه ارزشهایی مستقل و خودبنیاد. بدینسان، اخلاق نیز در خدمت سیاست ایدئولوژیک قرار میگیرد.
در واقع، سیاست دینی در قرائت الهضیبی، «قدرت در لباس اخلاق» است؛ قدرتی که بهجای اجبار آشکار، از مسیر اقناع، دعوت و نظم فرهنگی عمل میکند. اینجاست که نقد اسلامگرایی سیاسی به سطحی عمیقتر میرسد: نقد قدرت معنوی که بهنام اخلاق، آزادی را محدود میکند.
۵.۶. نتیجه نهایی: اسلامگرایی به مثابه گفتمان بازگشت در عصر مدرن
در پرتو این تحلیل، میتوان نتیجه گرفت که اسلامگرایی، در ذات خود، گفتمان بازگشت است: گفتمانی که بهجای زیستن در زمان حال، در جستوجوی بازسازی گذشتهای مقدس است. الهضیبی، هرچند میکوشد چهرهای معقول و اخلاقی از این گفتمان عرضه کند، اما نمیتواند از منطق بازگشتگرای آن رهایی یابد.
اسلامگرایی در هر شکلش — از قطب تا الهضیبی — در پی برپایی جامعهای است که در آن شریعت بر همهچیز حاکم باشد. این هدف، با مدرنیته که بر خودبنیادی انسان و تاریخ تأکید دارد، ناسازگار است. از اینرو، اسلامگرایی نه پروژهای برای آینده، بلکه نوعی «نوستالژی سیاسی» است: آرزوی بازگشت به گذشتهای که هرگز بهصورت تاریخی وجود نداشته است.
نقد اسلامگرایی سیاسی، در نتیجه، نه صرفاً نقد افراطگرایی یا خشونت، بلکه نقد همین نوستالژی است — نقد گفتمانی که از فهم زمان ناتوان است و در نتیجه، همواره در گذشته زیست میکند.
۵.۷. سخن پایانی
حسن الهضیبی را میتوان نماد «اعتدال درون بنبست» دانست. او کوشید اسلامگرایی را از خشونت نجات دهد، اما نه از ایدئولوژی. تلاشش اخلاقی بود، اما در خدمت بازسازی قدرت دینی. در نهایت، او تصویری ارائه داد از اسلامگرایی منظم، منضبط و قابل دوام — اما همچنان گرفتار در همان منطق بازگشتگرا و ضدمدرن.
بدینترتیب، مسیر آیندهی نقد اندیشهی دینی در جهان اسلام، نه در پالایش اسلامگرایی، بلکه در فراروی از آن است؛ در بازگشت به عقلانیتی که دین را تجربهای شخصی، معنوی و تاریخی میفهمد، نه طرحی سیاسی برای بازسازی جهان.
